Diálogo intercultural y universalidad de los derechos humanos*
DOI:
https://doi.org/10.35487/rius.v5i28.2011.63Palabras clave:
Derechos humanos, multiculturalismo, globalización, interculturalidad, identidad cultural.Resumen
Al tiempo que los derechos humanos se han consolidado como lenguaje transcultural, se ha agudizado la pugna entre las diversas culturas sobre cuál deber ser su contenido e interpretación adecuada. Pocos cuestionan la idea de derechos humanos (y a eso parece reducida su universalidad) pero cada ámbito cultural los concreta e interpreta a su modo (y desde ahí surge la ruptura de esa universalidad). Este trabajo defiende la posibilidad y la necesidad de conciliar la dimensión universal de los derechos (inherente a su propia naturaleza) con las exigencias derivadas de la pluralidad cultural (inherentes a la propia identidad del ser humano), superando una lectura multiculturalista (reduccionista) de los mismos y planteando los presupuestos para una concepción transcultural de tales derechos.Descargas
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La noción de derechos humanos, pues, "marca los límites dentro de los cuales puede moverse la reflexión ética y política. Los derechos humanos se han convertido, en cierto modo, en el banco de pruebas para cualquier teoría de la justicia: la validez o aceptabilidad de las mismas está en función de su grado de compromiso en la defensa de los derechos humanos, de su capacidad para dotar a los mismos de un fundamento sólido, para promover 'nuevos' derechos humanos, etc." (BALLESTEROS, J. (coord.). Derechos humanos, Tecnos, Madrid, 1996, p. 16).
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El Corán prohíbe la coacción en materia de fe. Por tanto, toda persona es libre de escoger entre las diversas religiones. No se puede constreñir a un no musulmán a convertirse al Islam; sin embargo, quienes profesan la religión musulmana no pueden abandonarla.
Sobre esta cuestión VILLÁN DURÁN, C. "Significado y alcance de la universalidad de los derechos humanos en la Declaración de Viena", en Revista Española de Derecho Internacional, vol. XLVI, No. 2, 1994, pp. 505-532 y Curso de derecho internacional de los derechos humanos, Trotta, Madrid, 2002, pp. 106-114.
"El carácter universal de esos derechos y libertades no admite dudas" (parte I, párrafo 1.1 in fine).
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No se puede obviar el hecho de que fueron las revoluciones liberales las que dieron el gran impulso a la gestación e institucionalización de los derechos humanos. De ahí que su formulación proclame con detalle e insistencia la afirmación de la dignidad del individuo frente al poder despótico y frente a toda forma de dominación, así como 17 su derecho a tomar parte activa en la construcción de la comunidad política. Ello dio lugar a la primera generación de derechos humanos, los que denominamos civiles y políticos. Hasta cierto punto significa la victoria del individuo frente al Estado. Este predominio casi unilateral del individuo fue atenuado posteriormente en las revoluciones socialistas de los siglos XIX y XX. Su fruto, algo tardío, fue la segunda generación de derechos humanos, que denominamos sociales, económicos y culturales. Pero es cierto que el liberalismo conservador no aceptó la relevancia de los nuevos derechos; de ahí que en las tendencias más radicales se apreciara una peligrosa inclinación hacia el "individualismo posesivo" (MACPHERSON). Por este motivo fue tan difícil la elaboración de la Declaración Universal en 1948, debido al enfrentamiento de ambos bloques, que finalmente transaccionaron para el reconocimiento de ambos tipos de derechos.
Es interesante notar que la declaración es "universal", mientras que los pactos son "internacionales". Con ello se admite una cierta prevalencia del contenido de la declaración respecto a su implementación en la historia.
En efecto, los derechos ya no quedarían referidos al ser humano o a la naturaleza humana, sino a los pueblos en su pluralidad y particularidad; y tampoco se referirían al individuo como tal, sino sólo en cuanto que integrado y miembro de un Estado soberano. Si para la DUDH del 48 todos los seres humanos nacen a priori con atributos —dignidad, razón y conciencia— que les hacen portadores de derechos (sólo genéricamente se habla de deberes), la entrada masiva de países del Tercer Mundo en la ONU y la influencia importante de la ideología marxista, habría producido una insistencia en los aspectos comunitarios, por encima de la consideración del individuo, que posteriormente cristalizaría en los Pactos del 66, apoyados en convenciones como "pueblo", "nación", o "autodeterminación".
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Las dos regiones culturalmente más similares porque constituyen el área occidental son la europea y la interamericana. El área europea es culturalmente muy compacta. Y tanto el Convenio Europeo de Derechos Humanos (Tratado de Roma, 1950), como su instrumento de control, el Tribunal de Europeo de Derechos Humanos, han venido configurando una particular definición y jurisprudencia con relación al contenido y alcance de los derechos humanos en la zona. El área interamericana resulta culturalmente menos compacta y está mediatizada por el rol hegemónico que ejercen los Estados Unidos, que no siempre aceptan aplicarse a sí mismos los estándares y procedimientos de verificación que exigen a otros países. En todo caso, la Convención Americana de Derechos Humanos (pacto de San José, 1969) y su instrumento de control, la Corte Interamericana de Derechos Humanos, ejercen el mismo papel al que hemos aludido en la zona europea, estableciendo una particular doctrinal regional en la delimitación y aplicación de los derechos. Por su parte, la Carta Africana sobre los Derechos Humanos y de los Pueblos, adoptada en Nairobi en 1981 (en vigor desde 1986), contiene dos importantes innovaciones con relación a las dos regiones 19 anteriores: junto a los derechos individuales recoge también derechos colectivos, consagra el derecho al desarrollo e introduce los deberes de los individuos con respecto a la familia, la comunidad y el estado. Los instrumentos de control, sin embargo, son muy débiles y vagos. No se contempla ningún tribunal de justicia que vele por su efectivo reconocimiento y ejercicio en ese ámbito. En 1994 la Liga Árabe (organismo político, no religioso) adoptó el texto de una Carta Árabe de los Derechos del Hombre, en cuyo preámbulo, al tiempo que se recoge la Declaración Universal, se acusa al racismo y al sionismo de ser "dos atentados graves contra los derechos del hombre y la paz mundial". En el artículo 32 tan sólo se reconoce el derecho a la igualdad de oportunidades, a un salario justo y a una remuneración igualitaria a paridad de trabajo "a los ciudadanos", admitiendo implícitamente una discriminación fundada en la nacionalidad. Sin embargo, cabe destacar la omisión de toda referencia a la ley coránica. Se apela solamente a los principios eternos definidos por el derecho musulmán, aunándolos a los de las demás religiones. Pero esta Carta aún no ha entrado en vigor. En Asia no existe todavía ningún sistema regional de control sobre los derechos humanos.
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Para distinguir los efectos positivos de los efectos negativos producidos por el relativismo cultural sobre la práctica de los derechos: IOVANE, M. "The Universality of Human Rights and the International Protection of Cultural Diversity: Some Theoretical and Practical Considerations", en International Journal on Minority and Group Rights, 14, 2007, pp. 231-262.
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Sobre los elementos constitutivos de la identidad, VIOLA, F. Identità e comunità, cit., pp. 8-12, 51-58 y 114-123. También MAALOUF, A. Identidades asesinas, cit.
MAALOUF, A. Identidades asesinas, cit., "Introducción", pp. 11 y ss. y capítulo I, "Mi identidad, mis pertenencias", pp. 17 y ss.
En esa línea, HABERMAS, J. La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Paidós, Barcelona, 1999, pp. 208-212;TOURAINE, A. Pourrons-nous vivre ensemble?, cit., pp. 213-219 e Igualdad y diversidad, cit., p. 56; VIOLA, F. Identitàecomunità, cit., pp. 117-119.
En este sentido, MARTÍNEZ-PUJALTE, A. L. "Derechos humanos e identidad cultural. Una posible conciliación entre interculturalidad y universalidad", en Persona y Derecho, vol. 38, 1998, pp. 120-127.
En este sentido, HABERMAS, J. La inclusión del otro, cit., pp. 209-210 y MARTÍNEZ-PUJALTE, A. L. "Derechos humanos e identidad cultural", cit., pp. 127-131.
En sentido contrario, KYMLICKA califica inequívocamente los derechos de las minorías como "derechos de grupo", como "derechos colectivos", en KYMLICKA, W. "Derechos individuales y derechos de grupo en la democracia liberal", en DEL ÁGUILA, R. y VALLESPÍN, F. La democracia en sus textos, Alianza, Madrid, 1998, pp. 413-444.Véase, también, KYMLICKA, W. Ciudadanía multicultural, cit., capítulo 2, pp. 25 y ss. y 71-76.
A favor de esta interpretación del artículo 27 del Pacto, BEA, E., "Los derechos de las minorías nacionales: su protección internacional, con especial referencia al marco europeo", en BALLESTEROS, J. (ed.). Derechos humanos, cit.,p. 171 y MARTÍNEZ-PUJALTE, A. L. "Derechos humanos e identidad cultural...", op. cit., pp. 130 y 131. En contra, DE LUCAS,J. El desafío de las fronteras, Ensayo, Madrid, 1994, pp. 202 y ss.
BEA, E. "Naciones sin Estado: la asignatura pendiente de la construcción europea", en VARIOS AUTORES, El vínculosocial, Tirant lo Blanch, Valencia, 2001, pp. 128-137.
En cambio, Taylor defiende la meta de la supervivencia no sólo hoy, sino siempre, a través de indefinidas generaciones futuras, en TAYLOR, CH. El multiculturalismo y la política del reconocimiento, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, pp. 63-64, 87-88 y 90-91.
HABERMAS, J. La inclusión del otro, cit., pp. 203 y 208-212.
PEÑA JUMPA, Y. "Límites a la concepción universal de los derechos humanos en sociedades pluriculturales: «castigos de naturaleza» y ajusticiamientos en los Aymaras del Sur Andino", en CALVO, M. (coord.). Identidades culturales y derechos humanos, Dykinson, Madrid, 2002, da cuenta de ciertas prácticas consuetudinarias de este tipo.
Sobre esto, VILLÁN DURÁN, C. Curso de derecho internacional de los derechos humanos, cit., pp. 110-112.
Sentencia del TEDH en el caso Soering contra el Reino Unido del 7 de julio de 1989.
Sobre ello, ELOSEGUI, M. "La costumbre de la mutilación genital femenina como discriminatoria contra la mujer y contraria al principio de igualdad", en El derecho a la igualdad y a la diferencia, cit., pp. 351-356.
Sobre el tratamiento de la poligamia en la legislación y jurisprudencia francesa y en Bélgica véase ELOSEGUI, M. El derecho a la igualdad y a la diferencia, cit., pp. 357-379. En general, la institución como tal no se admite por ser contraria al orden público, no obstante se le reconocen en ocasiones ciertos efectos jurídicos, principalmente de tipo patrimonial, para evitar dejar desprotegida a la segunda esposa. Estamos en desacuerdo con quienes sostienen, entre ellos SARTORI (SARTORI, G. Extranjeros e islámicos (Apéndice de la sociedad multiétnica), Taurus, Madrid, 2002, p. 40), que los mormones y los musulmanes podrían reivindicar el derecho a la poligamia como un derecho de libertad religiosa.
Cada derecho humano (en este caso, el derecho a la libertad religiosa) debe ser delimitado de modo que no infrinja el contenido esencial de otro u otros derechos humanos (en el supuesto que nos ocupa, el derecho de las mujeres a la no discriminación).
KYMLICKA, W. Ciudadanía multicultural, cit., capítulo 3, pp. 57 y ss.
Ibidem, capítulos 5, 6 y 8.
Sobre ello, FERNÁNDEZ LIESA, C. R. Derechos lingüísticos y derecho internacional, Dykinson, Madrid, 1999, pp. 106 y ss.
En ese sentido, YOUNG, I. M. La justicia y la política de la diferencia, cit., pp. 299-304, respecto de los hispanos en Estados Unidos; más matizadamente, KYMLICKA, W. Ciudadanía multicultural, cit., pp. 135-141; MARTÍNEZ-PUJALTE, A. L. "Derechos humanos e identidad cultural", op. cit., pp. 142 y 143.
Sobre estas decisiones del Consejo de Estado francés, BRIONES, I. "Libertad religiosa y de conciencia en la enseñanza laica", en Humana Iura, No. 5, 1995, pp. 93 y ss.
Ejemplos de todo ello pueden verse en KYMLICKA, W. Ciudadanía multicultural, cit., pp. 52-53 y 162-164.
Sobre las largas vicisitudes del asunto del velo islámico en los colegios públicos franceses, JIMÉNEZ-AYBAR, I. "El Islam en una Europa multicultural", en Aequalitas, Nos. 10-11, 2002, pp. 20 y 21.
Ésta es también la posición que se mantiene al respecto en la Resolución del Parlamento Europeo sobre las mujeres y el fundamentalismo [2000/2174(INI)]: "S. Considerando que las mujeres deben tener la posibilidad y la libertad de elegir o no una confesión religiosa y de utilizar los símbolos religiosos que la expresan, si ellas mismas desean poner de relieve su identidad" y "T. Considerando que la identidad de la mujer ha de poder ser personal e individual, diferenciada de religiones, tradiciones y culturas; que estereotipos, vestido, valores, modelos de vida y hábitos de comportamiento deben ser una cuestión de libre elección personal".
Entre las más importantes "estrategias de universalización" de los derechos destacan cuatro: la minimalista de J. RAWLS, formulada en The Law of Peoples (1999), a partir de una doble distinción entre derechos propiamente humanos (exigibles como condición de legitimidad en todo régimen político) y derechos propiamente liberales (matizables desde las culturas). La estrategia maximalista de J. HABERMAS, formulada en La inclusión del otro (1998), y que exige una aceptación global de todos los derechos, si bien distingue entre el objetivo universalizador y la metodología para llevarlo a cabo. La estrategia sentimental de R. RORTY, formulada en ¿Esperanza o conocimiento? (1997) que propugna eliminar la idea de derechos humanos de sus adherencias ilustradas y su pretensión de justificar racionalmente sus exigencias deontológicas, para incidir en la educación sentimental en valores. Y, finalmente, la estrategia pragmatista de M. WALZER, formulada en Moralidad en el ámbito local e internacional (1996) que apunta hacia un minimalismo práctico concebido como destilado de los valores realmente vigentes en cada cultura. Una buena síntesis puede verse en RUBIO-CARRACEDO, J. "Ética intercultural", cit., pp. 155-160.
Carecen de sentido, por ejemplo, pronunciamientos como el de la Conferencia Islámica (1993) que sigue hoy vigente: "el Islam admite y promueve los verdaderos derechos humanos, esto es, los que se contienen en la ley islámica; el resto no son verdaderos derechos humanos". Parece necesario que en estos países se produzca una cierta evolución liberal, ajustada a su idiosincrasia, que contribuya a romper la hegemonía del plano religioso.
Ni siquiera en el Islam, para quien el hombre no es imagen de Dios sino su vicario (jalifa), llamado a implantar una sociedad donde se realice la voluntad divina: el islam (sumisión). Vid. MONZÓN, A. "Derechos humanos y diálogo intercultural", op. cit., p. 101.
BALLESTEROS, J. Repensar la paz, cit., pp. 107-109 y 123-128.
Ibidem, pp. 12-19.
RAWLS, J. The Law of Peoples, cit., pp. 197-199. Vid. también CARRILLO, J. Dignidad frente a barbarie, Trotta, Madrid, 1999.
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