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R E V I S T A D E L I N S T I T U T O D E C I E N C I A S J U R Í D I C A S
IUS
BIOÉTICA ESCRITA CON “M” DE MUJER
Laura Adriana Albarellos González
*
SUMARIO
I
. I
NTRODUCCIÓN
II
. ¿B
IOÉTICA
FEMENINA
O
FEMINISTA
?
II
.
I
. L
A
BIOÉTICA
DEL
CUIDADO
II
.
II
. L
A
BIOÉTICA
DE
LA
LIBERTAD
DE
LA
MUJER
III
. V
OLVIENDO
CON
LA
IGUALDAD
Y
LA
DIVERSIDAD
ACCIDENTAL
INICIAL
IV
. ¿G
INECOÉTICA
?
IV
.
I
. L
A
MUJER
“
MARAVILLA
”
IV
.
II
. L
A
MUJER
CLIMATÉRICA
RESUMEN
El presente artículo centra su atención
en la mujer desde el punto de vista de
género y la postura discriminatoria que
ha sufrido en la historia de la civilización
humana. En relación con esto valora las
corrientes feministas surgidas en con-
tracorriente, destacando en el campo
bioético y biojurídico. Dentro de este
último analiza la bioética del cuidado,
cuyo objetivo es poner en el “banqui-
llo del acusado” a la bioética humana
general de tipo individualista, machista,
neutral y abstracta, estando lo relevante
no en la consideración de si el individuo
es persona o no, sino más bien que ese
individuo se encuentra en relación con
ABSTRACT
The present article centers its atten-
tion in the woman from the gender
point of view and the discriminatory
posture that it has suffered in the his-
tory of the human civilization. In con-
nection with this it values the arisen
feminist currents, highlighting one in
the field of the biology and the ethics
and another in the field of the biology
and the juridical thing. Inside this last
it analyzes the focus of the care whose
objective is to accuse the vision human
general of individualistic, macho type,
neutral and abstract, being not the
outstanding thing in the consideration
of if the individual is person or not, but
* Dra. miembro de la Sociedad Internacional de Derecho Genómico y Bioética.
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I U S
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I
. I
NTRODUCCIÓN
Durante muchos siglos la mujer se ha visto relegada de ámbitos tales como
políticos, económicos, sociales e incluso dentro de ámbitos nucleares como
el familiar, siendo de recientes épocas la posibilidad de ser considerada
como centro de imputación de derechos que, si bien eran suyos, nunca
había podido hacerlos valer.
otro, cuestión con que se asocia con la
experiencia maternal o femenina del
cuidado (procrear, alimentar, cuidar,
educar) como eje de razón totalmente
diferente captado por el sexo masculino.
También valora la bioética de la libertad
de la mujer que trata de establecer una
reivindicación, entendida ésta no sólo
como una emancipación, sino con nive-
les que alcanzan la liberación femenina
del dominio patriarcal, logrando un
acceso igualitario a los medios técnicos
que rompan con las subyugaciones bio-
lógicas y reproductivas que impiden la
consideración de una igualdad de géne-
ros en la sociedad; aquí entran aspectos
como: el poder de decisión de la mujer
sobre su propio cuerpo que incluye el
derecho al aborto, el derecho a la renta
de vientres a través de una relación con-
tractual de subrogación, la disociación
de la dación de semen por un hombre
y adjudicación de paternidad a otro, el
derecho a la reproducción en solitario,
prescindiendo de la heterosexualidad,
el derecho femenino a la elección entre
los embriones para seleccionar el que
considere genéticamente más apto, una
especie de hijos a la carta, etc.
rather that individual is it is in connec-
tion with other, question with which he
associates with the maternal or femi-
nine experience of the care (to procre-
ate, to feed, to take care, to educate)
as axis of completely different reason
captured by the masculine sex. It also
values the focus of the woman’s free-
dom that tries to establish a recovery,
expert this I don’t only eat an emanci-
pation, but with levels that they reach
the feminine liberation of the patriar-
chal domain, achieving an equitable
access to the technical means that
break up here with the biological and
reproductive subjugations that impede
the consideration of an equality of
goods in the society, aspects enters
like: the power of the woman’s decision
on their own body that includes the
right to the abortion, the right to the
rent of stomaches through a contract
relationship, the right to the reproduc-
tion in solitary, doing without of the
heterosexuality, the feminine right to
the election among the embryos to
select the one that considers geneti-
cally more capable in kind of a children
to the letter, etc.
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A poco que se examina la literatura del siglo que hace poco abandona-
mos, encontramos la conquista del derecho político dicotómico —elegir y
ser elegida—, al acceso a cargos públicos, a la posibilidad de educarse, a la
posibilidad de ser titular de un comercio, a decidir si porta o no el apellido
del marido, a compartir con él la patria potestad de sus hijos.
En muchos países se encuentran ante nuestros ojos estos derechos en
tramos que eran impensados para nuestras abuelas: posibilidad de decidir
la maternidad, incluso, en estado de soltería por inseminación artificial,
mujeres ejerciendo la presidencia de un país, en cargos públicos de alto
nivel e incluso —como en el caso de España— con la posibilidad de que
sus hijos lleven primero su apellido en lugar del paterno. Quizás algunos
de estos comentarios parezcan superfluos, pero en realidad conllevan todo
un telón detrás, que es el símbolo de muchas luchas por el ejercicio de una
igualdad jurídica.
El rezago femenino se pierde en los tiempos, sólo en muy contadas oca-
siones mujeres se han destacado en la historia. En el mundo griego, Aristó-
teles sostenía que el varón era destinado a la libertad y a la vida pública;
mientras que las mujeres tenían por misión la obediencia y el silencio.
Sabido es también que este mismo filósofo consideraba a los espermato-
zoides como “pequeños homúnculos” —hombrecillos en desarrollo— y que
cuando nacía una niña era porque los “homúnculos” habían sido débiles.
Platón se encontraba en similar tesitura. También pensadores influyentes
hasta nuestros días, como Santo Tomás de Aquino, Immanuel Kant, Hegel
y Sartre, entre muchos otros.
El conocimiento y la ciencia carecen de sexo, si bien la manera en que
se aborda son diversas para cada género, puesto que la escala de valores
morales que cada uno de ellos posee es distinta en orden y, por supuesto,
tan válida en un caso como en el otro.
Ésta no ha de ser la única diferencia existente: biológicamente es per-
ceptible que no se trata de una igualdad en términos absolutos. La com-
plexión genética de la mujer, si bien tiene 46 cromosomas como el hombre,
tiene en el último de ellos la composición
XX
, mientras que en el varón ha
de ser
XY
. Esta diferenciación cromosómica da lugar a diversidades en el
sistema óseo, en el sistema reproductor, hormonalmente e incluso psico-
lógicamente.
Pues bien: ¿cómo podemos relacionar lo dicho con el mundo del dere-
cho y la bioética?
La legislación mexicana contiene en su artículo 4 un precepto que se
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alza, aparentemente, de manera incondicional: “El varón y la mujer son
iguales ante la ley.”
Si bien es cierto que esta igualdad legal ha de ser aceptable —y muy
recomendable, luego de las discriminaciones padecidas hasta el reciente
siglo pasado— también es verdadero el hecho de que esas diferencias que
marcábamos como ejemplificativas, hacen de compresiones y contempla-
ciones específicas no tan sólo para la mujer, sino también para el mismo
hombre. Entonces, esas diferenciaciones son más bien basadas en la diver-
sidad humana y no en razones de un género u otro.
En otras palabras, debe existir igualdad jurídica, pero basada en aten-
ción a las diversidades accidentales que la naturaleza —indomable compa-
ñera de la humanidad— ha querido presentar; y es que estas diversidades
son altamente específicas.
Tomemos otra situación normativa mexicana para analizar lo dicho. El
mismo artículo 4 constitucional reza: “Toda persona tiene derecho a decidir
de manera libre, responsable e informada sobre el número y espaciamiento
de sus hijos.” ¿Significa esto que la mujer, entonces, tiene derecho a poder
interrumpir su embarazo? No, pues el mismo cuerpo normativo supremo
de la nación, tiene garantizado el derecho a la vida de los hijos, como
tampoco importaría la posibilidad de la comisión del homicidio calificado
de los hijos ya nacidos. Se refiere —en el particular caso de la mujer— al
derecho a la planificación y empleo del propio cuerpo; es decir, se trata
—ahora en ambos casos—, además, de la libertad de elección de ejercicio
sexual, su ocasión y cuándo éste trasunte en la posibilidad de convertirse
en padres, en función al logro del plan y proyecto de vida.
Nótese que también el texto legal anterior no se refiere solamente a
la mujer, sino que —acertadamente— emplea los vocablos “todas las per-
sonas”. Por ende, y en contexto, todos aquellos que tengan la posibilidad
sexual de convertirse en padres, es decir, el varón y la mujer, situándolos
—tal y como decía mi maestro Jorge Amado Gutiérrez— en posición de
“igualdad entre iguales”, pues en este caso específico —y por necesidad
biológica— lo son. Sólo que en el caso de la mujer, podría incorporarse el
plus del empleo de su cuerpo y su psiquis para la preservación de la especie
y convertirse en padres, lo que hace al tramo de la diversidad accidental.
Pero volvamos con este último acápite que analizamos del artículo 4
constitucional: ¿existe un derecho al hijo o se trata del ejercicio de una
libertad para concebir?
Evidentemente, estando de por medio un individuo —el hijo— no po-
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demos sostener que se trate de un
ius ad rem
, es decir, un derecho a la
cosa, pues eso sería producir un reduccionismo biológico de la vida que
se avecina. Entonces, se trata con toda claridad de un derecho de libertad
para elegir el momento en que la concepción ha de tener lugar.
II
. ¿B
IOÉTICA
FEMENINA
O
FEMINISTA
?
En el ámbito bioético y biojurídico, aparecen nuevas teorías respecto de las
nuevas tecnologías, analizadas desde la perspectiva estricta de la mujer. De
esta manera, y por su especial intervención en el ciclo vital de la humani-
dad, la contribución del pensamiento femenino es vital desde el punto de
vista integral de la problemática de las intervenciones vitales, tanto en el
tramo incipiente como en la faz terminal.
Por otro lado, y tomando en consideración la diversidad accidental, se
ha sostenido que carece de sentido hablar de una bioética general, pues
ello conlleva a una discriminación que no contiene —siquiera etimológi-
camente— un sentido de especificidad en cada uno de los géneros desti-
natarios de las actividades de las ciencias de la vida. Esta postura parte
de la idea de que, al considerar a la bioética como el lugar de reflexión de
las actividades de las biociencias en el ser humano, asociando esta termi-
nología con lo masculino, lo femenino quedaría absorbido, con lo que se
anularían las diferencias propias y específicas de la mujer, en especial las
sexuales, llegando a una verdadera neutralización.
Dentro de esta tesitura, encontramos dos teorías feministas, una en el
ámbito puramente bioético, y la otra en el campo biojurídico: la primera,
responde al nombre de bioética del cuidado; mientras que la segunda pro-
puesta por Rosie Tong— es llamada bioética de la libertad de la mujer.
II
.
I
. L
A
BIOÉTICA
DEL
CUIDADO
En la bioética del cuidado se parte de los principios de distinción psicoló-
gico-morales entre el hombre y la mujer, establecidos por Carol Gilligan
1
—quien contrapone esta bioética con la de la justicia—. El objetivo prin-
cipal de esta postura, es poner en el “banquillo del acusado” a la bioética
humana general, a quien se acusa de ser individualista, machista, neutral y
1
Carol Gilligan,
In a different voice: psychological theory and women’s development
, Harvard Univer-
sity Press, Cambridge, Ma., 1982.
249
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abstracta. Aquí lo relevante no sería la consideración de si el individuo es
persona o no, sino —más bien— que ese individuo se encuentra en interfe-
rencia intersubjetiva; en otras palabras, que este individuo se encuentra en
relación con otro. A partir de ello, se considera fundamental esta relación
concreta, la que se asocia con la experiencia maternal o femenina del cui-
dado —procrear, alimentar, cuidar, educar— como eje de razón totalmente
diferente captado por el sexo masculino. Es por ello que se considera que
ése ha de ser el eje que bioéticamente debe tomarse como sentido de lógica
bioética, y que debe ser aplicado a todo individuo —humano o no— y por
todos los seres humanos sin distinción de género.
Por otra parte, fundados en el cuidado como cualidad femenina, como
cualidad maternal que profiere cuidados responsables y empáticos, sería
posible aprender a desarrollar los sentimientos necesarios para una con-
ducta ética en las áreas de las ciencias de la salud. Esto es así toda vez que
la relación profesional de la salud-paciente, es desigual, generando una
asimetría entre el “cuidador” (médico) y el “cuidado” (paciente).
No obstante lo dicho, el feminismo bioético va más allá: la dimensión
femenina del cuidado, tradicionalmente considerada del ámbito privado,
debería trascender también al campo público, desde el ámbito jurídico-po-
lítico. Como en general la mujer ha experimentado la maternidad, y si aún
no lo ha hecho al menos ha experimentado el cuidado de alguien, ella ha
de ser el verdadero sujeto de la bioética, pues es quien conoce y sabe de la
preocupación y del cuidado. Ergo, se debe maternizar y feminizar la bio-
ética a partir de esos valores maternales, pero con trascendencia pública
ya que cualquiera, sin distinción de género, puede tener la actitud tuitiva
hacia alguien, tal como una mujer la tiene para con su hijo.
Presentada la bioética del cuidado, tomemos en cuenta algunas re-
flexiones:
1) ¿Qué sucede en los casos en que la madre abandona al hijo? No
es que se consideren dentro del comportamiento habitual, pero
innegable es que estas situaciones suceden de cotidiano. Entonces,
¿qué reflexión dentro de la bioética del cuidado merece esta
situación?
2) Considerando que los valores femeninos se trasladen a una bioética
de las ciencias de la salud, ¿es análoga la situación del médico que
decide no aplicar más métodos de encarnizamiento terapéutico
para mantener con frágil vida al paciente, con la de la madre
abandónica?
250
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3) Si los únicos valores a tomar en cuenta son los femeninos y su
sistema de reacción frente a los estímulos, ¿en qué posición quedan
los derechos humanos?
4) Si carece de importancia la consideración de la persona, si no
solamente la relación intersubjetiva, ¿estamos personalizando
cosas o cosificando personas?
5) Como la consideración en la axiología femenina, indudablemente,
estamos ante una situación fáctica de valoración moral subjetiva,
entonces, ¿no se trata de subordinar la relación a un “estatuto
del otro”? ¿Cuántos “estatutos del otro” pueden existir, si la
escala axiológica termina, en definitiva, siendo absolutamente
subjetiva?
6) ¿Esa generación de “estatutos del otro” no trasunta en una
verdadera bioética del poder individual, aplicable al “otro” que
no se encuentra en posibilidades de decidir por sí mismo? ¿No se
trataría, entonces, de “un cuidado del otro”, a una “disposición del
otro”?
7) Si la bioética feminista nace de un movimiento radical en protesta
por las diferencias discriminatorias sexistas, ¿esta exaltación de
“lo femenino” no es una nueva forma de discriminación?
8) Recordando nuestras primeras líneas, donde recorríamos
históricamente una visión de mujer destinada al cuidado y a la
obediencia, ¿no se trata esta consideración de un nuevo rezago
de la mujer, paralizándola a la crianza y atención, tal y como se
esperaba de ella en la antigüedad? ¿No se trataría, entonces, de
resaltar —y utilizar— solamente su faz intuitiva castrándole su
capacidad racional?
9) ¿Estereotipar a la mujer no es pasar por alto las diferencias
naturalmente existentes dentro del propio género?
10) Si bien es cierto que las actitudes de cuidado son más frecuentes
en las mujeres, ¿habilita eso para establecer una conducta
generalizada exclusivamente femenina que pruebe la existencia
de una moral diferente —y hasta superior— a la de los hombres?
11) ¿El hecho de ser mujer, habilita a un estándar en el que pueda
sostenerse una respuesta absoluta en la resolución de cada
conflicto? ¿Acaso eso existe en la moral masculina?
12) ¿Es posible extrapolar la relación materno-filial a todo tipo de
relación? ¿No se trataría de estandarizar un vínculo especial y
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desconsiderar que cada tipo de interferencia intersubjetiva es única
e irrepetible? Sabido es por quienes somos madres, que hasta la
misma relación con un hijo es diferente con el otro, y no por ello,
ambas especiales en sí mismas, pero, sí diversas entre sí.
13) ¿Qué sucede con los “ejemplos” de las relaciones materno-filiales
opresivas? ¿Son también de consideración de la bioética?
14) ¿Qué sucede con los casos de padres que, abandonados por sus
mujeres, crían solos a sus hijos? ¿Son deleznables para la toma de
un criterio de valores éticos por ser masculinos?
II
.
II
. L
A
BIOÉTICA
DE
LA
LIBERTAD
DE
LA
MUJER
Como en un principio veíamos, las corrientes feministas plantearon dos
posibilidades de “nuevas” bioéticas: la del cuidado —que acabamos de
analizar— y la de la libertad de la mujer.
Esta corriente, que ahora analizamos, trata en realidad de establecer
una bioética de la reivindicación, entendida ésta no sólo como una eman-
cipación, sino con niveles que alcanzan la liberación femenina del dominio
patriarcal, superando el androcentrismo y logrando un acceso igualitario a
los medios técnicos que rompan con las subyugaciones biológicas y repro-
ductivas que impiden la consideración de una igualdad de géneros en la
sociedad. En otras palabras: porque la mujer es diferente al hombre, psico-
lógica, sexual y fisiológicamente, debe tener el poder de decisión sobre su
propio cuerpo, incluso, valiéndose de las nuevas biotecnologías para com-
batir el patriarcado, generando derechos tales como a la no procreación,
empleando esas tecnologías para controlar la natalidad y la esterilización
voluntaria, separando de esta manera la libertad de sexualidad de la pro-
creación. De esta forma, aparecen derechos derivados como el del acceso
al aborto, derecho a decidir el destino del feto que es —bajo esta concep-
ción— propiedad privada de la mujer,
ergo
, objeto. Asimismo, se desprende
el derecho a la renta de vientres a través de una relación contractual de
subrogación, basada en un reclamo de igualdad con el hombre: la disocia-
ción de la dación de semen por un hombre y adjudicación de paternidad
a otro. De igual manera, se propugna por el derecho a la reproducción en
solitario, prescindiendo de la heterosexualidad. A continuación —y con
los nuevos avances— se plantean como derecho el acceso a la clonación
reproductiva de la propia mujer, lográndose este método con absoluta
prescindencia del hombre, toda vez que el proceso clónico se logra con
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un óvulo que se desnucleariza y en cuyo lugar se inserta el núcleo de otra
célula no sexual —por ejemplo, el núcleo de una célula de piel— que puede
ser de la misma mujer, para luego insertarse el producto en el útero de esta
mujer que proporcionó el óvulo y la otra célula no germinal, generando
una copia exacta de su ser. También se brega por el derecho femenino a
la elección entre los embriones que de ella se produzcan, para seleccionar
el que considere genéticamente más apto e incluso la obtención de hijos
á la cárte
, seleccionando cualidades raciales entre las muestras de semen
donadas.
Por otro lado, y bajo los mismos criterios que bregan por un derecho
“asexuado”, se tratan temas tales como libertad de intercambiabilidad de
órganos sexuales —femeninos y masculinos— y la posibilidad de la ecto-
génesis a través del desarrollo de un útero artificial.
Son algunas de las sostenedoras de esta postura autoras tales como
Donna Haraway
2
y Françoise D’Eaubonne,
3
entre otras.
Luego de expuesta la bioética de la libertad de la mujer, podemos tam-
bién efectuar algunas consideraciones, las que a continuación se listan:
1) De igual manera que la bioética del cuidado, produce una exaltación
masiva de lo femenino, con lo cual en nada se avanza en las
propias quejas de la dicotomía “machismo/feminismo”, al poner
como bandera la otra cara de la moneda, es decir, nuevamente más
de lo mismo. Con ello, no cabe más que afirmar que se trataría de
una sustitución del patriarcado por el matriarcado.
2) Más que un aprovechamiento de las biotecnologías en pro de la
mujer, se está bregando por una tecnificación absoluta y social,
donde las cuestiones básicas de interrelación humana se encuentran
alteradas y suplantadas por la mecanización, empleadas con la
excusa de la igualdad como derecho.
3) Considerando este mismo tópico anterior, la tesitura se vuelve en
contra del mismo ideal de lucha: la mujer termina cosificada por el
mismo empleo indiscriminado de tecnología en su propio cuerpo.
4) La idea de sexualidad femenina y su experiencia, quedan relegadas,
o mejor dicho, absolutamente abrogadas.
2
Donna Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late
Twentieth Century”, en
Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature
,
Routledge, Nueva
York, 1991.
3
Françoise D’Eaubonne,
Les femmes avant le patriacat
,
Payot, Paris, 1976; y
Le feminisme ou la mort
,
Pierre Horay, Paris, 1974.
253
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5) Las ideas de separación de la sexualidad y reproductividad, y las
tecnologías que para ello se empleen, están simplemente destinadas
a un sector social pudiente, toda vez que las técnicas que para ello
se emplean son altamente costosas, así como los medicamentos
que deben consumirse
a posteriori
de la intervención, con lo
cual se genera otro tipo de discriminación, de otra especie, pero
discriminación al fin.
6) La cuestión de la selección de los embriones producidos, no es más
que un repudiable reduccionismo genético de la especie humana.
7) No puede aceptarse la subrogación de vientres y su juridización a
partir de cualquier tipo de figura contractual, mucho menos aún
cuando ello conlleve un interés lucrativo entre las partes.
Considerando expuestas las posturas de estas nacientes bioéticas, pode-
mos concluir que se trata, evidentemente, de tesituras radicalmente femi-
nistas, que distan mucho de ser femeninas, cuando ambas palabras, sabido
es, tienen implicaciones y alcances muy diferentes. Una bioética feminista,
implica una lucha de poder, un enfrentamiento por mostrar quién es supe-
rior y cuyos valores deben prevalecer. En cambio, una bioética femenina,
implica un reconocimiento a las diversidades accidentales —otorgadas por
la naturaleza— y a las particularidades racionales y fisiológicas de la mu-
jer, propugnando por la construcción de una sociedad comprensiva.
Nuestra especie es sexuada, complementaria, igualitaria —y dentro de
ella, diversa— y dependiente. Ésa es la claridad que debe iluminar el pen-
samiento en el análisis de las particularidades.
III
. V
OLVIENDO
CON
LA
IGUALDAD
Y
LA
DIVERSIDAD
ACCIDENTAL
INICIAL
En un principio, arrancamos esta marcha analizando la igualdad jurídica
entre hombre y mujer. También, dejamos en claro que si bien esa “igual-
dad entre iguales” era jurídica, existen diversidades accidentales entre
ambos sexos.
Ahora bien: ¿en función a esa diversidad, particular en cada uno de los
casos, existen diferencias entre valores humanos femeninos y masculinos
o se trata de la existencia de valores humanos —sí, en general— y derechos
humanos? Nuestra idea plantea que se trata de un conjunto de valores
humanos y derechos humanos. Dentro de ellos puede considerarse que
la especificación de la existencia de cada género, con su estructuralidad
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particular, requiere de una división específica dentro de ellos. Esta división
existe en los derechos humanos —prueba de ello son los documentos inter-
nacionales que así los avalan, evitando discriminaciones por sexo— pero
en cuanto a los valores, éstos requieren de un transporte hacia la factibi-
lidad, es decir, hacia el mundo de lo fáctico, de los hechos.
En cuanto a la realidad particular de la mujer, claro es que en el mundo
de la bioética, por su papel trascendental en cuanto a la maternidad y a su
propia anatomía, es importante establecer parámetros específicos y éticos
de su tratamiento esperable, máxime considerando la inobjetable carretera
histórica recorrida.
El tratamiento de una mujer requiere de ciertos parámetros que hacen,
más que a su “debilidad sexual”, a su “delicadeza sexual” y a sus patolo-
gías particulares.
La problemática femenina se centra en una raíz, no tan sólo de índole
sexual, sino que su psicología está íntegramente entrelazada con ese ámbi-
to propio del placer y la reproductividad. Ése es el ámbito particular donde
encontrar una verdadera bioética femenina, y aplicarse en su auxilio a las
ciencias de la salud.
IV
. ¿G
INECOÉTICA
?
Pereciera, entonces, que esta diversidad merecería un nuevo capítulo bio-
ético a inaugurar, una rama que se destine exclusivamente a lo femenino,
mas no a lo feminista. Lo femenino entra dentro del campo de la bioética
filosófica y jurídica; lo feminista, a lo psicológico.
De esta manera, se puede hablar de una ginecoética, que introduce el
concepto bioético en ginecología, haciendo una consideración del
bios
(vida) y el
ethos
(estatus) de la mujer en el tratamiento de sus enfermedades
a que suele reducirse la especialidad.
La perspectiva moral humanizadora que caracteriza a la bioética, si
bien no debe ser ajena, requiere de cuestiones más específicas para que
se considere una ginecología bien entendida, profundizada en cuanto a la
visión de la anatomía, patología, sexo y genitalidad de la mujer. Un caso
ejemplificador, en cuanto a lo que sostenemos, sería el tratamiento del
climaterio, que se presta particularmente a un ejercicio paradigmático de
esta ginecoética.
El primer paso bioético, sin duda, ya ha sido dado y se constituye en
dejar de considerar a esta etapa como una enfermedad. Antes de este reco-
255
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nocimiento, la medicalización indiscriminada de la menopausia ha sido un
palmario ejemplo de antibioeticidad. Es entonces propicio, asistir, prevenir
y tratar sus complicaciones con la especificidad que esta particular decli-
nación de la sexualidad, condición de la vida, se presenta en la mujer.
Sin lugar a dudas estamos en el ámbito de una llamada “medicina del
deseo”, donde no puede prescindirse de la participación femenina, en esta
cruzada por la desmitificación de problemas de la mujer, puesto que —más
allá del ejemplo propio que empleamos del climaterio— este escenario
posmoderno de la condición femenina nos plantea retos específicos, como
lo es la reproducción asistida, entre otros.
De esta manera, el discurso bioético en ginecología presenta dos as-
pectos que constituyen ambas caras de una misma moneda: por un lado,
uno de caracteres teoréticos, el discurso biomédico dominante confrontado
con el discurso científico —social y biográfico—; por el otro, uno de índole
política que es la causa femenina (no feminista), considerando el particular
lugar ocupado por la mujer en la sociedad, propulsando la desaparición
de valores tajantes y separatorios de índole sexista, pero sin caer en arti-
culaciones manipuladoras contemporáneas del
ethos
femenino. Se trata,
entonces, del juego de dos barajas: una, de carácter especulativo, y la otra,
estratégica.
Así, podríamos afirmar la existencia de dos estereotipos femeninos
que nutrirían el debate ginecoético: la mujer “maravilla” —reproductiva,
con sus particularidades— y la mujer climatérica, ambas como centro del
análisis.
IV
.
I
. L
A
MUJER
“
MARAVILLA
”
Desde el renacimiento de la bioética en la década de los sesenta en los
Estados Unidos, pueden distinguirse en el mundo tres etapas bien diferen-
ciadas de esta disciplina, en su capítulo destinado a la mujer:
1) Etapa de la revolución biológica: la mujer como especial centro de
imputación y análisis.
2) Etapa de la mujer como actora y autora en la gestión pública y
profesional de la bioética.
3) Etapa de la característica del género asumido por la disciplina
(ética femenina/feminista).
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La primera etapa —considerada entonces como revolucionaria— se ha
dado en llamar también “etapa de Galatea”, y tiene sus inicios en la dé-
cada de los sesenta con temas tales como la contracepción, pasando en la
década de los ochenta a tópicos referidos a la reproductividad (disociantes
de la procreación y la sexualidad). La llamada “era de la píldora libre”,
conformó una bandera de liberación femenina en aquel entonces aunque
su significado no era tan claro; por otra parte, la introducción de las nue-
vas tecnologías reproductivas conllevó a uno de los dilemas bioéticos más
arduos, reconociendo su génesis en julio de 1978, con el nacimiento de
la primera “bebé de probeta” (Louise Brown) bajo las técnicas aplicadas
por el médico inglés Steptoe y su equipo, dilemas que actualmente siguen
ocupando la función dialógica de la bioética en cuanto a sus proyecciones
exponenciales. Esta fecundación extracorpórea no era el fin del sueño al-
quimista del homúnculo. Con la reproducción asistida se abren las puertas
a un recorrido de posibilidades antropogenéticas a las que hoy asistimos,
tales como la crioconservación, la producción de embriones supernume-
rarios, la destrucción de los mismos, la subrogación de vientres, el diag-
nóstico preimplantatorio, la selección de embriones, constituyendo de esta
manera el vientre de Eva en un oscuro objeto del deseo.
De esta manera, infinidad de volúmenes se han escrito, pero todos ellos
en torno a tres verbos fundamentales: nacer, procrear y morir. Por ejemplo:
en el debate respecto al derecho al aborto, en 1973 en el caso Roe
vs.
Wade
llevado en grado de apelación a la Suprema Corte de los Estados Unidos,
donde se logra la destipificación del aborto en los ordenamientos penales
y el derecho a la libre elección respecto al mismo con rango constitucional
para ese país. Respecto a la segunda etapa, destaca en Inglaterra el “Infor-
me Warnock”, correspondiente a la filósofa Mary Warnock, directora del
Comité sobre Fertilización y Embriología Humanas, de 1984, en el que se
establecen las consideraciones de una etapa pre-embrionaria, su posibilidad
de manipulación en ese estadio y la destrucción llegado determinado perio-
do de crioconservación en caso de supernumerariedad de embriones cuya
madre no ha dado destino. Respecto al final de la vida, encontramos dos
corrientes pro-eutanásicas, entre las que se destacan los familiares de Karen
Ann Quinlan, Nancy Cruzan, Elizabeth Bouvia y Terri Schiavo, con las fun-
daciones que en su nombre se han fundado; por otro lado, encontramos a
las tanatólogas Elizabeth Kübler-Ross, Cecily Saunders y Sham Alexander.
Entonces, esta ginecoética, puede encontrar sus antecedentes en el fe-
minismo, pero a su vez, se distingue de él.
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Pues bien, no sólo son temas reproductivos los que deben analizarse
en esta faz de la bioética, porque también existen otras particularidades
femeninas ante las cuales no pueden cerrarse los ojos. Las condiciones de
las enfermedades exclusivas de la mujer son otro punto que debe tomarse
en cuenta. Por ejemplo, el cáncer cérvico-uterino, el papiloma humano,
el padecimiento de miomas son algunos de los trágicos ejemplos en los
que podemos considerar que el tratamiento ha de ser particular y especí-
fico de las relaciones mujer-ginecología. Se trata ahora, entonces, de un
estereotipo de mujer que se opone con énfasis al dominante en la historia
occidental, encarnando un rol propio de la cultura finisecular.
IV
.
II
. L
A
MUJER
CLIMATÉRICA
Sostiene Simone de Beauvoir que “mujer no se nace, se hace”, puesto que
la configuración social del patriarcado ha dejado un rastro de constituir
un destino biológicamente determinado, el que debe ser reconstruido y
reconstruido. De esta manera, el cuerpo femenino como “fábrica de la
especie” sería otra veta más en la historia genérica de la humanidad, es
decir, del mismo proceso cultural y de la civilización.
Sin lugar a dudas, el cuerpo humano se encuentra destinado a cumplir
procesos naturales, pero estos procesos biológicos también son parte de un
mundo de la cultura, que los capta a través de símbolos, prácticas socia-
les y creencias. En otras palabras, el problema del cuerpo no es reducible
a un objeto científico o a una fenomenología de carácter universable,
generando en el actual debate político como un tema de impostergable
tratamiento.
Pigmalión recuerda a la plasticidad del cuerpo humano, en especial,
del cuerpo femenino. Es el cuerpo plástico de la historia de la humanidad,
que desde el arte a la cirugía cosmética diseña el mito de la belleza. Pero,
vayamos aún más allá: en el Paleolítico, aparecen las primeras obras de
arte conocidas bajo el nombre de “Venus esteatopígicas”, atribuyéndose-
les poderes mágicos de fertilidad y maternidad. Con el mismo criterio, en
nuestros días, el desnudo plástico conocido como de mayor belleza por la
mayoría, es sin dudas, el femenino. La invención del corset representa un
modelado de la mujer que es el ideal cultural de feminidad, que no es ajeno
a nuestros días, cuando nos enfrentamos a problemas tan graves como la
anorexia y la bulimia en modelos de pasarela que han llevado a extremos
de legislar en ciertos países la prohibición de trabajar a las
mannequines
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que no posean determinado peso, y a exigir de los fabricantes de prendas
la existencia de tallas extragrandes, por considerarse un modelo cultural
discriminatorio y peligroso como propaganda de la mujer culturalmente
deseada.
El furor de seguir un modelo cultural —o más bien escultural— de mujer,
se encuentra inserto en cada mente femenina, que sueña con la posibilidad
de someterse a corregir aquello que “la naturaleza no le dio”, trasuntando
en una verdadera subyugación social en busca de una perfección externa.
Es muy importante aclarar que no nos estamos refiriendo a las interven-
ciones correctivas, o mínimas, sino a seguir con estereotipos particular-
mente marcados por la cultura, que son incluso peligrosos para la salud.
Por otra parte, la “mujer maravilla” se opone a la “mujer climatérica”,
puesto que a la primera se le adjudican roles de reproductividad, de preser-
vación de la especie, lo que genera una discriminación y deslegitimación
social de la mujer “improductiva”, en términos sexuales. Y esto no es una
acusación al mundo masculino. Es que, culturalmente, esta discriminación
ha sido social. Incluso puede verse que la cuestión se ha manejado social-
mente en contra de aquellas “mujeres maravilla” que no han aportado al
linaje familiares varones.
Nótese lo dicho desde las Sagradas Escrituras. La mujer “necesariamen-
te” tiene que pasar por su rol reproductivo. Numerosas son las mujeres
posmenopáusicas que, con intervención sobrenatural, logran finalmente
dar a luz un hijo: Sara —estéril y nonagenaria—, quien concibe a Isaac;
la esposa de Manóaj, madre de Sansón, quien había sido estéril y era ya
anciana cuando su hijo nació; Isabel, madre de Juan el Bautista, mujer
estéril y de edad avanzada cuando se produce la concepción. El círculo se
cierra con la concepción de María —madre de Jesús—, púber, de la reconci-
liación de la naturaleza y el espíritu y de la redención del pecado. Es decir,
la infertilidad femenina, desde tiempos ancestrales, ha sido considerada
como una notoria desgracia, como un castigo, incluso, divino. Ése ha sido
el estereotipo predominante del destino de la mujer a la reproductividad y
a la crianza. La mujer “incompleta” carece, entonces, de atractivo sexual e
interés, constituyendo el blanco ideal para la misoginia.
Pese a ello, la medicina se esfuerza por construir un ideal de mujer
carente de la visión tradicionalista de “sexo débil”, de actitud pasiva y
relegada al género “homo”.
La actual visión —mejor dicho, revisión— ginecoética pone de cara a
los profesionales de esta área de la salud a una mayor sensibilidad a las
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dimensiones antropológicas-sociales y ético-políticas de los problemas
en la atención de la salud de las mujeres, como es el caso de las decisio-
nes bioéticas de contracepción, esterilización, aborto, embarazo, parto,
cánceres propios, virus específicos y sus manifestaciones, e incluso, una
medicina de tratamiento específico del dolor, una a la reproductividad,
una destinada a la práctica del deporte femenino y una a las particulares
manifestaciones psicosomáticas del climaterio, entre otras especialidades,
deslindadas de todo tipo de prejuicios, destinadas a confrontar mitos y
realidades, y no a contribuir a ello. La dialéctica de la feminidad en los
asuntos bioéticos se expresa, entre otras cosas, por las antinomias entre
patología y fisiología y de la actitud intervencionista o abstencionista a
abordar, llegando a extremos de preguntarse la posibilidad de revertir el
estado reproductivo de una mujer climatérica. ¿Vale la pena revertir este
proceso natural? ¿Genera inaceptabilidad del género humano? Sólo cuan-
do la evolución social y cultural comprenda y aprehenda estas revolucio-
nes estaremos en condiciones de responderlo. Lo cierto es que, en función
de este punto en particular, también podemos aceptar la existencia de una
medicina del deseo, que desafía a la medicina tradicional de la cura.
Entonces, una ética de la naturaleza y una ética del deseo, se encuen-
tran en disputa por la moral reproductiva y la “mujer maravilla” y la
“climatérica” son los puntos que deben renovarse en la dialógica bioética
de la feminidad.
Tres reglas de oro han de alzarse entonces, en cuanto a una ginecoética:
análisis del orden antropológico, epistemológico y axiológico, mante-
niendo una conciencia alerta respecto de las manipulaciones aceptables e
inaceptables del
ethos
(como estructura) femenino.