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236
M
I N E R V A
El presente ensayo, de la autoría de Miguel
M
A L D O N A D O
, relaciona el pensamiento posmoderno
de Michel
M
A F F E S O L I
para estudiar un postulado recurrente de la cultura mexicana: el pelado.
El texto desarrolla, así, la idea de una cultura anfibia para mostrar la condición ambigua
del espíritu mexicano. La posmodernidad y la mexicanidad, a decir del autor, encuentran su
punto de contacto en el reconocimiento ¡felizmente! de los valores premodernos.
* * *
The present essay, authored by Miguel
M
A L D O N A D O
, relates the postmodern thinking of Michel
M
A F F E S O L I
to study a recurring assumption of Mexican culture: El Pelado. The text develops,
the idea of a amphibian culture to show the ambiguous status of the Mexican spirit. Post-
modernism and the Mexican, to say the author, finds their point of contact in the happily!
recognition of the pre-modern values.
* * *
Mexi - canos.
Cultura mexicana
y posmodernidad /
Mexi - Canos.
Mexican culture
and post-modernity
Miguel Maldonado*
Introducción
A
lientan este ensayo dos ideas. Una
se refiere a la noción de posmo-
dernidad y la otra a un postulado de
la cultura mexicana; aunque parecieran
posturas distintas, están íntimamente
ligadas. La primera, siguiendo la des-
cripción de las socialidades posmoder-
nas de Michel M
A F F E S O L I
, muestra que la
posmodernidad no es otra cosa sino el
regreso de los valores premodernos; la
segunda señala que la cultura mexicana
nunca ha sido moderna; ha manteni-
do rasgos premodernos. Como se puede
observar, las dos ideas coinciden: am-
bas sostienen la existencia de cualida-
des premodernas. M
A F F E S O L I
concibe la
posmodernidad como sigue: “no es otra
cosa que la eclosión de los gérmenes
premodernos que, tras el largo sueño
de la modernidad, retoman nuevo vi-
gor” (Maffesoli, 1997: 53). La segunda
es descrita por Roger B
A R T R A
en su es-
tudio sobre las prácticas discursivas de
la identidad mexicana,
La jaula de la
melancolía
(2006: 126): “El
pelado
es
la metáfora perfecta que hacía falta:
es el campesino de la ciudad, que ha
perdido su inocencia original pero no
es todavía un ser fáustico. Ha perdido
sus tierras pero todavía no gana la fá-
brica: entre dos aguas, vive la tragedia
del fin del mundo agrario y del inicio de
*
Coordinador del taller de poesía y edición en la Casa
del Escritor de Puebla.
(
maldonado.miguelangel@hotmail.com
).
237
MINERVA
la civilización industrial. Esta imagen de
una cultura anfibia [.
..] tiene el atractivo
adicional de permitirle al mexicano aso-
marse al abismo del drama existencial y
sentir el vértigo de la modernidad”.
El vértigo, como se sabe, es el miedo
al vacío, temor por dar un paso más; es
instalarse en la indecisión. Éste no sólo
es un rasgo del “pelado”, también el arte
prehispánico y el barroco del Virreinato
padecieron
horror vacui
, ambos lo re-
solvieron en la profusión de su arte. En
las crónicas de la conquista abundan las
descripciones de la exuberancia de los
espacios aztecas. Por citar un ejemplo,
el capitán Hernán C
O R T É S
describe su en-
trada a Tenochtitlán (2008: 17-8):
“Hay también cuarenta torres muy
altas y bien obradas, que la mayor tiene
cincuenta escalones para subir al cuer-
po de la torre; la más principal es más
alta que la iglesia mayor de Sevilla. Son
tan bien labradas, así de cantería como
de madera, que no pueden ser mejor
hechas ni labradas en ninguna parte,
porque toda la cantería de dentro de
las capillas donde tienen los ídolos es
de imaginería y zaquizamíes, y el ma-
deramiento es todo de mazonería y muy
picado de cosas y monstruos y otras fi-
guras y labores”.
Acaso el vértigo azteca y el barroco,
resuelto en la exuberancia, no se refie-
re a una cultura estanca, indispuesta a
avanzar y progresar, que prefiere dar la
vuelta sobre sí misma. En este sentido,
el pliegue barroco y la figura azteca
de la serpiente mordiéndose la cola,
sin pensarlo mucho, nos remiten a la
idea del eterno retorno, negarse a dar
el paso; si se avanza es para circunna-
vegar, jamás para romper las marras de
su imaginación y sus ideas. Ensimisma-
miento parecido a las capas que cada
tanto recubrían las pirámides prehispá-
nicas y los rebuscados pliegues sobre
pliegues de la plástica barroca.
El pelado, estereotipo del mexicano
que encarna lo que B
A R T R A
llama la “cul-
tura anfibia”, con un pie en la premoder-
nidad rural y la punta del otro rozando
la modernidad, fue descrito en 1934 de
manera curiosa por Samuel R
A M O S
: en la
lista de ocho puntos, aparece en primer
lugar su característica de “dos caras”:
“I. El ‘pelado’ tiene dos personalidades:
una real, otra ficticia. II. La personalidad
real queda oculta por esta última” (Ra-
mos, 2003: 56). Desde los aztecas, que
realmente nunca se sintieron dueños de
su realidad: la tierra a la que habían lle-
gado, después de un largo peregrinaje,
siempre la consideraron prestada, y su
imperio se ejercía bajo el signo trágico
de ser y no ser los verdaderos dueños;
pasando por la Colonia, donde indios y
españoles sabían que uno y otro se ha-
bían convertido en lo que Bolívar llamó
“una raza intermedia”, ya no eran total-
mente indios ni totalmente españoles;
hasta nuestros días, el mexicano ha sido
pensado e imaginado como un ser am-
biguo, ya sea que se acuse de inacabado
(ser en parte moderno y premoderno), o
que se vea a sí mismo como un espíritu
lleno de contradicciones. Esta cualidad
se ha definido de diversas maneras y se
encuentra en distintos niveles de la rea-
lidad. La cosmogonía azteca tiene por
Dios creador del universo y del mundo
a Ometeotl, Dios de la dualidad, habi-
tante del Omecayaca: lugar de la duali-
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dad; a diferencia de otras religiones, los
opuestos conviven en una sola deidad.
Esta dualidad no se queda en el terre-
no divino: Quetzalcóatl, gran sabio de
aquellos tiempos —y por extensión los
hombres— son Ometecutli, señores de la
dualidad (Séjourné, 2004: 217-22).
Dos fenómenos actuales ilustran es-
tas concepciones, uno de larga carrera y
otro de reciente aparición; uno se refie-
re a la simulación mexicana: la coexis-
tencia de dos realidades contradictorias,
la legal y la real; lo que se hace no es
lo que se legisla. Los mexicanos no ca-
minan al pie de la letra de la ley. Car-
los
F
U E N T E S
encuentra sus orígenes en
el incumplimiento a las Leyes de Indias
en la América española; esta ley con-
cedía ciertas prerrogativas a los indios:
“En la aplicación misma de las normas
protectoras privaba la consigna buro-
crática hispana: ‘la ley se obedece, pero
no se cumple’. Desde entonces, nues-
tro problema es hacer que coincidan el
enunciado y la práctica” (Fuentes, 1971:
126). El otro se refiere el estado político
actual de México que, como resultado
de las competidas elecciones presiden-
ciales de 2006, ahora cuenta con un
presidente que se ha autonombrado
legítimo, Andrés Manuel López Obra-
dor, y con otro legal, Felipe Calderón.
La realidad política actual corrobora no
el conflicto entre lo legal y lo real co-
mo el conflicto íntimo, la patria íntima,
parafraseando al poeta
L
Ó P E Z
V
E L A R D E
,
quien intuyó la riqueza polifacética de
este “espíritu intermedio”: “Castellana
y morisca, rayada de aztea [.
..] espíritu
intermedio, tripartito, en el cual se en-
cierran todos los sabores” (1986: 283).
Quizá no sean dos realidades, o las tres
de V
E L A R D E
, no hay cifra que valga; es
sólo esta intimidad poliédrica encarna-
da en su historia y en sus ingeniosas
creaciones: la figura del ídolo popular
de la lucha libre, “El Mil Máscaras”; el
Bal masqué
barroco, el hombre-águila
y el hombre-jaguar aztecas, los mil usos
callejeros, y cualquier otra mancha que
se quiera agregar al jaguar.
Sobre la “cultura anfibia”, diversos
pensadores de nuestros días propugnan
porque se considere la pluralidad de ele-
mentos que encarnan lo social y lo hu-
mano, a veces contradictorios, a veces
imaginarios —aunque no por ello menos
importantes—. El filósofo alemán Peter
S
L O T E R D I J K
arremete contra la tradición
moderna de estudiar al hombre como
un ser monoelemental, hecho a la me-
dida de una sola realidad (2004: 329):
“Mi trabajo tiende a desarrollar una
antropología anfibia. Tengo interés en
demostrar que los hombres no son seres
monoelementales. Y hay que decir que
casi toda la antropología existente has-
ta la fecha padece de esta unilateralidad
monoelemental. Nos interpretan como
criaturas que en última instancia sólo
son capaces de existir en un elemento,
en tierra firme, sólo en lo que llamamos
lo real”.
En su teoría de la complejidad, Edgar
M
O R Í N
defiende la unidad de la ciencia y
el valor de lo incierto, lo ambiguo y con-
tradictorio; su postura no se aleja a la
de la correspondencia universal: “L’unité
de la science respecte physique, biolo-
gie, anthropologie, mais brise le physi-
239
MINERVA
cisme, le biologisme, l’anthropologisme
[...] Porter le regard là où il s’agit pré-
cisément de regarder aujourd’hui, vers
l’incertain, l’ambigu, le contradictoire”
(2000: 69).
Por su parte, Michel M
A F F E S O L I
no sólo
resalta la importancia del mundo imagi-
nario, en contrapartida de lo “real” —el
universo imaginal que también es el
hombre, casi siempre intangible, viscoso
y ajeno a tierra firme—, también señala
el carácter plural de la persona (2003:
115): “Le ‘pluriel’ dans l’humaine natu-
re est une réalité empirique d’antique
mémoire”.
Sobre esta pluralidad del ser, viene a
cuento recordar que Octavio P
A Z
inicia
El laberinto de la soledad
(1998c: 45)
con un epígrafe sobre la “esencial hete-
rogeneidad del ser”. Lo interesante no
es que inicie este libro con el tema de la
diversidad de lo uno; lo verdaderamen-
te llamativo es la manera en que inicia:
usando un epígrafe de Antonio M
A C H A
-
D O
, quien a su vez (Machado) lo suscribe
a nombre de uno de sus heterónimos:
Abel Martín, cuya vida fue descrita bre-
vemente por uno de sus discípulos, Juan
de Mairena, que no es sino otro de los
heterónimos de Machado (1960: 189).
Como se ve, la imbricación de persona-
jes es abrumadora. P
A Z
inicia una de sus
grandes obras con una cita de Antonio
M
A C H A D O
reflexionando sobre la otredad
y, simultáneamente, quien reflexiona es
un otro ajeno a Antonio Machado: Abel
Martín, quien a su vez es citado por al-
guien no menos ficticio: Juan de Mai-
rena. Pero todos ellos, que no son sino
uno, creen “en lo otro: en ‘La esencial
heterogeneidad del ser’, como si dijéra-
mos en la incurable otredad que padece
lo uno”, reza el epígrafe.
Además de las dos ideas comple-
mentarias, existe en el fondo otra tesis
que las fundamenta o catapulta: no
son pocos los pensadores que han in-
dicado que a lo largo de la historia han
existido únicamente dos corrientes de
pensamiento: la primera se organiza en
torno a la razón, como el periodo clási-
co, la Ilustración o la modernidad; y la
segunda hunde sus raíces en los afectos,
como el manierismo, el barroco, el ro-
manticismo y, hoy día, la posmoderni-
dad. Tampoco escasean los autores que,
continuando esta lógica, consideran que
nuestra época es un regreso a los valo-
res del barroco; es decir, el resurgimien-
to de las emociones, del espíritu lúdico
y de la
coincidentia oppositorum
. Dan-
do un paso adelante, Michel M
A F F E S O L I
ha dado, tentativamente y continuan-
do las ideas de Eugène d’O
R S
, nombre y
apellido a nuestra época: barroca pos-
moderna (
Barocchus post-modernus
;
Maffesoli, 1990: 154):
“Et ainsi poursuivre l’intuition d’E.
d’Ors qui voyait dans le baroque ‘un
genre commun a des séries variées d’é-
vénements historiques, plus ou moins
éloignés chronologiquement’. A l’image
du genre félin qui a diverses espèces
(
Felix leo, Felix tigris, Felix catus.
..)
,
il donne au genre
Barocchus
une série
d’espèces (
buddhicus, rococo, romanti-
cus, vulgaris.
..
). Pourquoi ne pas conti-
nuer la liste, et se demander si n’est pas
en train de naître un
Barocchus post-
modernus
, aux contours théoriques
encore indéterminés, mais dont les mul-
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tiples manifestations n’échappent pas á
l’observateur averti”.
Acaso vale la pena recordar, a fin de
reforzar la idea de un México inclinado
hacia el espíritu barroco, que la Espa-
ña que nos colonizó gozaba en aquel
entonces la saludable edad de oro del
barroco, el cual penetró con asombrosa
rapidez en México. Algunos estudiosos
de la Colonia señalan que la súbita ex-
pansión de la estética barroca en tierra
mexicana se debió a la disposición de la
cosmogonía azteca, la cual compartía
ciertas afinidades con el barroco espa-
ñol, facilitando así el
ars combinatoria
del sincretismo mexicano. El origen
sincrético de México se acompasa, en
nuestros días, con la tendencia sincré-
tica de las socialidades posmodernas:
a un tiempo se puede practicar yoga,
creer en la astrología y ser un devoto
católico que adora a la Santa Muerte.
Por demás, la metáfora del “género
felino [
felix
]” lleva a otra: el jaguar pre-
hispánico (
océlotl
) y el tigre occidental
son símbolos cargados de fuerza emo-
tiva: uno bajo el signo angustioso de la
guerra, enfrentándose a su contrario, el
águila (
cuauhtli
); y el otro, como cuen-
tan los bestiarios medievales (Malaxe-
cheverría, 1999: 9), embelezado en la
imagen de sí mismo: la única manera
de escapar del tigre es arrojándole espe-
jos; la bestia suspende abruptamente el
ataque para contemplar el reflejo de sus
oros. Este espejo bien podría simbolizar
los ritos hedonistas de la actualidad y
recuerda la anécdota de los indios mexi-
canos dispuestos a intercambiar oros a
cambio de espejos.
Sobre el hedonismo, M
A F F E S O L I
señala
que hoy día, al haber cambiado la ma-
nera en que concebimos el tiempo, cam-
bió también el modo de vivirlo: “D’un
coté, l’accentuation du présent dans la
triade temporelle. Présentéisme qui va
s’exprimer dans l’hédonisme, dans l’exa-
cerbation de l’émotionnel et du sensi-
ble” (2003: 65).
Esta acentuación del instante pre-
sente, vecina del “instante eterno” de los
poetas románticos, se vigorizó en la era
moderna con la angustia existencial que
generó el desarrollo armamentista: la
tecnología nuclear y la Guerra Fría vol-
vieron posible que el mundo se acabara
en cualquier momento; el presente se
volvió el único tiempo habitable; tendría
que vivirse al máximo, que la muerte
nos sorprendiera bailando. Hoy día, las
cosas han cambiado, pero el fondo, o la
forma, sigue siendo el mismo: ya no es
la guerra nuclear la gran amenaza, lo es
el cambio climático: estamos acabando
con el planeta; no queda sino vivir in-
tensamente y a la vez salvarlo. Todas las
prácticas de salvamento son aventuras
hechas para corsarios y bucaneros; vivi-
dores, todos ellos, del instante. El goce
hedonista y la épica del rescate son la
materia de nuestros días; y su elemento
es la tragedia: el fin del mundo y el fin
de este instante son lo mismo, ambos
son irreparables. Estas últimas líneas
parecieran estar describiendo las creen-
cias prehispánicas: el Sol, durante la no-
che, sorteaba una lucha a muerte con la
oscuridad, y aunque salía victorioso al
alba, podía perder la contienda en una
cruenta madrugada y nunca más habría
otro amanecer (Séjourné, 2004). Esta
241
MINERVA
angustia diaria del fin de los tiempos no
sólo creó un sistema de ritos para que el
Sol saliera a Oriente; significó también
vivir y aprovechar el instante presente.
Dato curioso es, ya que se toca el
tema del resurgimiento de las emocio-
nes, que dos libros fundamentales sobre
el tema de lo mexicano:
El laberinto de
la soledad
y
La jaula de la melancolía
,
contengan en su título palabras que se
refieren a estados de ánimo verdadera-
mente emotivos: la soledad, de Octavio
P
A Z
(1998c), y la melancolía, de Roger
B
A R T R A
(2006). La coincidencia no se
detiene allí; ambos matizan esta emo-
ción con topónimos no menos conmo-
vedores: el laberinto de P
A Z
y la jaula de
B
A R T R A
. Estos espacios de fuerte carga
emotiva, ¡claustrofógica!, potenciada
además por los estados de ánimo que
los acompañan, nos recuerdan las cua-
lidades de la estética barroca: espacios
cargados de emoción.
En los inicios de la Colonia, España
ocupaba el papel contestatario frente al
movimiento de reforma; es decir, era la
opositora del movimiento moderno, al
menos en lo que toca a las estructuras
eclesiásticas. Contra el protestantismo
industrioso y liberal de la reforma surge
la contrarreforma ibérica, feudal y cató-
lica. México no sólo es colonizado por
un país de profunda raigambre barroca,
sino por el opositor por antonomasia a
la modernidad. Los orígenes antimoder-
nos del México actual, y el sincretismo
barroco de aquella época —enarbolan-
do las emociones y la coincidencia de
los contrarios—, nos colocan, siguien-
do los conceptos de posmodernidad de
M
A F F E S O L I
, paradójicamente como una
cultura de origen posmoderno. Si Méxi-
co vive una actualidad posmoderna, ésta
es tan joven como antigua. La figura del
último emperador azteca, Cuauhtémoc
[joven abuelo], es reveladora.
El arquetipo del infante eterno brinca
bailando la “danza de los viejitos” puré-
pechas en Michoacán; y las socialidades
mexicanas, rejuvenecidas, son también
jóvenes mexi - canas. El niño eterno,
según Carl Gustav J
U N G
, es la imagen de
un ser intermedio: es inocente y sabio,
débil y mágico, varón y mujer, inicial y
final (2002: 139-69). J
U N G
refiere que las
sociedades modernas, al reforzar la idea
del progreso, tienen como respuesta en
contrario el surgimiento inconsciente
del niño perpetuo, desorganizado y ju-
guetón (2002: 161). Quizá en México,
las exigencias de la modernidad dieron
un nuevo vigor al niño-abuelo, al “ser
intermedio” del imaginario mexicano.
Malestar de anfibiasis que se concentra
en la figura mítica y real del ajolote, la
salamandra trunca.
En la cultura mexicana, del pensa-
miento azteca a nuestros días, el ajolote
representa el universo de las dualidades.
Las cualidades biológicas del
axolotl
, al
ser un animal que no completa su meta-
morfosis de salamandra y además puede
reproducirse en estado larvario (como si
fuese un niño adulto), lo han convertido
en un surtidor de símbolos. Su signifi-
cado etimológico proviene del náhuatl:
atl
, agua, y Xólotl, Dios y personaje mi-
tológico;
Ambystoma mexicanum
es su
nombre científico (Montemayor, 2008:
23). El uso doble de
Xólotl,
como nom-
bre común y como Dios, potencia sus
significados. La deidad Xólotl “es una
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de las formas de Quetzalcóatl. Dios de
los gemelos, de las mazorcas y de las
plantas dobles; deidad del planeta Ve-
nus, que es al mismo tiempo estrella de
la mañana y estrella de la tarde. Mensa-
jero de los dioses, penetra en el infierno
de Mictlan” (Soustelle, 2004:180). En
su acepción como nombre común, sus
significados tampoco guardan mesura:
arrugar, transformar, jugar (esta última
acepción sigue vigente en el norte de
Puebla), gemelo, joven, viejo arrugado,
loco, demonio, latoso, bebé (Montema-
yor, 2008: 80). La biología del ajolote y
la etimología de Xólotl son la metáfo-
ra del mexicano múltiple e inacabado;
también la de un México que a punto
de llegar no llega. Qué mejor, la pos-
modernidad nos ha dado la razón: no
hay adónde llegar, se acabó la idea del
progreso.
El ajolote no sólo ha seducido a pro-
pios; su gracia natural trasciende la cul-
tura mexicana. Como escribe Salvador
E
L I Z O N D O
en “Ambystoma Trigrinum”,
los ajolotes “ilustran una teoría radical,
inquietante, garrafal, acerca de la natu-
raleza de la vida” (2000: 19). El filóso-
fo italiano Giorgio A
G A M B E N
ha tomado
como ejemplo al habitante de los lagos
de México para mostrar que la especie
humana, como este animal lacustre, es
otra rara excepción de metamorfosis
trunca. El hombre, siguiendo a A
G A M
-
B E N
, quizá se quedó a la mitad de su
gestación; y al ser un niño eterno que
no desarrolló cabello en todo el cuerpo,
ni cola, parecido a los primates en esta-
do embrionario, conserva la creatividad
y el ingenio del infante (1995: 97); esto
permitió el desarrollo de las culturas;
el infante eterno provocó que las cul-
turas no fuesen eternas, sino móviles y
cambiantes a través del ingenio —gracia
que, por cierto, era la más valorada en
la época barroca—. No es casualidad,
siguiendo a
A
G A M B E N
, que el lenguaje
esté relacionado con la infancia, pues
en la etapa adulta no se puede apren-
der a hablar: “It is now supposed that
the man did not evolve from individual
adults but from the young of a primate
which, like the axolotl, had prematurely
acquired the capacity for reproduction”
(1995: 96). Para M
A F F E S O L I
, las sociali-
dades también se conducen como un
cuerpo y, como tal, son igual de com-
plejas, tocadas también por las vicisi-
tudes de la edad: “La juventud puede
también atañer a cierto momento de las
civilizaciones. Así, podemos decir que la
aventura, el deseo de evasión, la inquie-
tud por la excepción pueden, en ciertas
épocas, volverse características esencia-
les de la sociedad” (2005: 147).
Quizá sea oportuno, antes de entrar
en materia, ir más lejos aún y relacionar
la figura dual del ajolote con algunas
características de la sensibilidad barro-
ca: el pliegue y la unión de los con-
trarios. Gilles D
E L E U Z E
muestra que el
pliegue, barroco por excelencia, denota
la idea de complejidad, dobleces sobre
dobleces sobre dobleces; señalando el
carácter ascendente y descendente, fi-
gura intrincada donde los contrarios
conviven (Deleuze, 1988: 17). El ajolo-
te, signo de lo ambiguo y lo arrugado
(este último significado sigue vivo en
algunas regiones de altiplano mexica-
243
MINERVA
no), encarna la unión de los contrarios;
como Dios, tiene la gracia de descender
al mundo subterráneo, y ascender del
mismo; como sustantivo común, es niño
y viejo. En este sentido, las culturas que
ponderan el pliegue y lo arrugado son,
como lo señalan los estetas, culturas de
lo contradictorio y lo complejo. Así, el
barroco que llegó a México contaba ya
con un aliado: la cosmogonía sinteti-
zada en la figura del
Ambystoma Tri-
grinum
.
Sobre el sincretismo cultural entre
México y España, se sabe que fue faci-
litado por sorprendentes coincidencias.
Entre ellas: la creencia en un Dios que
se sacrifica por los hombres: el quinto
sol azteca (Nahui Ollin Tonatiuh) y el
Jesús cristiano; la vida de Quetzalcóatl:
Dios que, como Cristo, muere y resuci-
ta; la leyenda azteca sobre la inminente
llegada de hombres blancos que, tarde
que temprano, arrebatarían el poder. Las
coincidencias simbólicas no son menos
sorprendentes: la cruz azteca, que los
frailes del siglo
X V I
confundieron como
el signo de un cristianismo arcaico. Este
símbolo cruciforme, o quinterno, como
se ha dado a llamar, tiene distintas in-
terpretaciones: lo vinculan con Venus,
con el sacrificio y, la más común, con
los cuatro puntos del universo (Matos,
2004: 70).
Sirva de muestra esta dificultad in-
terpretativa, o más bien esta riqueza de
sentidos, para pensar que por mucho
que las distintas afinidades facilitaron
el sincretismo, es cierto que ambas cul-
turas eran por sí mismas sincréticas: su
expresión alegórica o emblemática, ex-
puesta en sus diversas artes, habla de
civilizaciones complejas donde sus sig-
nos son un conjunto de relaciones y un
universo de significados. Los emblemas
y las alegorías tienen como principal
característica aglutinar diversos senti-
dos, rasgo que colinda con la natura-
leza del sincretismo. Michel M
A F F E S O L I
considera que la posmodernidad, igual
que la época antigua, tiene rasgos emi-
nentemente sincréticos. Como ejemplo
cita el conjunto de creencias que una
persona puede practicar a un tiempo,
por muy disímiles que parezcan: yoga,
astrología, supersticiones, esoterismo,
New Age, Zen, etcétera (2003: 34). Este
sincretismo se apoya en la religiosidad
pagana de la vida cotidiana; puede ver-
se como un regreso a su origen etimoló-
gico,
religere
: re-ligar, relacionar grupos
y creencias; la congregación ya no es
un asunto meramente eclesiástico: la
relaciones religiosas se han paganizado.
Refiriéndose al mimetismo tribal, M
A F
-
F E S O L I
describe: “il (re) valorise les com-
munions de tous ordres: fêtes, musique,
sport, effervescences diverses. Et rappel-
le que la religiosité est indispensables
dés qu’il est question de penser et de vi-
vre la relation sociale” (2007: 182). Con
espíritu visionario, el escritor mexicano
Gabriel Z
A I D
augura para este milenio el
resurgimiento de un cristianismo que la
modernidad intentó anular en pos del
saber del hombre moderno. Matizando
esta idea, puede decirse que en la pos-
modernidad la sensibilidad religiosa se
superpone a la razón moderna. Zaid lo
explica con el siguiente retruécano: “De
la modernidad poscristiana puede sur-
gir un cristianismo posmoderno” (2004:
300). Si sustituimos “cristianismo” por
244
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REVISTA DEL INSTITUTO DE CIENCIAS JURÍDICAS DE PUEBLA
el genérico “religiosidad” entraríamos de
lleno a terreno maffesoliano: la posmo-
dernidad tiene una fuerte carga religio-
sa, sea pagana o clerical.
Para concluir esta parte introducto-
ria, resta señalar el punto de quiebre de
la modernidad. Siguiendo a M
A F F E S O L I
,
fueron los excesos de la razón y el orden
los que detonaron el nacimiento de otro
tipo de sensibilidad. Encuentro una be-
lla coincidencia entre los versos de Sor
Juana Inés de la C
R U Z
y la explicación de
M
A F F E S O L I
sobre los tiempos efervescen-
tes en que vivimos. Una poetisa barroca
y un pensador posmoderno se saludan
desde la verdura de los tiempos. Am-
bos coinciden en que los excesos de la
razón,
la
saturation
, indigestan la vida
en sociedad y nos devuelven, por ven-
ganza o por mero acto reflejo, al
homo
demens
: “c’est certainement la fatigue
d’une vie trop mécanique qui engen-
dre les multiples manifestations d’une
‘Raison autre’ [es ciertamente la fatiga
de una vida demasiado mecánica lo
que engendra las múltiples manifesta-
ciones de una ‘razón otra’]” (Maffesoli,
1990: 163) y “no hay razón para nada,/
de haber razón para tanto” (Sor Juana,
1997: 6). Estos ecos de Sor Juana Inés
de la Cruz en la obra de M
A F F E S O L I
nos
recuerdan el eco como recurso literario
en la poesía barroca, roca que no se ha
sedimentado hasta nuestros días.
Hace algunos años, el pensador más
contemporáneo de la escuela de Franc-
fort, Ulrich B
E C K
, se refería a la brasili-
zación de Occidente en relación con la
inestabilidad de las relaciones laborales
(Beck, 2000); por qué no, latinoameri-
canos al fin, hablar de la mexicanización
del mundo en relación con la coinciden-
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