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ESTANTERÍA
En abril de 2006 la Universidad de
las Américas creó la Cátedra Michel
Maffesoli. Este texto es una de las
conferencias que el autor de
La taja-
da del diablo
expuso en el marco de
su instauración.
Reproducido de Posmodernidad, libro
de reciente aparición de Michel Ma-
ffesoli, Universidad de las Américas
Puebla, México, 2007.
Apuntes sobre la
actualidad
Michel Maffesoli
Voy a compartirles mis líneas actua-
les de trabajo. Imparto un semina-
rio de doctorado cuyo tema cambia
cada dos años, el actual es sobre lo
erótico-social. Retomé un tema que
había tratado en un libro en 1982,
La sombra de Dionisio
, subtitulado
Introducción a la sociología de la
orgía
. La orgía, en el sentido nietzs-
cheano, no es lo relacionado con el
orgasmo, sino más bien con la pa-
sión. Lo que me interesaba en aquel
entonces era cómo tomar en cuen-
ta el estudio de la pasión colectiva.
Veinticinco años después, retomo el
asunto de la pasión colectiva de una
manera mucho más amplia, esta vez
introduzco el ángulo de lo erótico-
social. Para ello me apoyo en la fun-
damentación teórica del sociólogo
alemán Max Scheler, quien escribió
sobre una serie de cuestiones rela-
cionadas con
ardo amoris
: el orden
del amor. Me interesa la idea de que
hay un orden, una lógica interna en
la vida social.
El amor, lo erótico, no solamen-
te es externo, nebuloso, es algo que
comparte una lógica. Intento ver
cómo en lo que llaman posmoder-
nidad hay una lógica amorosa: la
importancia del sentimiento, la im-
portancia de las pasiones comparti-
das. Lo digo por medio de ejemplos
muy sencillos para ver cómo las
formas de lo político son totalmente
marginadas: en un partido de fut-
bol hay una congregación, un agru-
pamiento, y hay, en ese caso, una
forma de histeria colectiva que pre-
domina sobre cualquier otra cosa.
Por ejemplo, cuando Francia ganó
la copa del mundial de futbol, el
mismo día hubo en Argelia una ma-
sacre de doscientas personas. Nadie
habló de la masacre, el problema
era esta histeria deportiva, para mí
eso es lo erótico-social. Tomo este
ejemplo, pero hay muchísimos más.
Podemos remontarnos a un análisis
de Durkheim, en su libro
Las formas
elementales de la vida religiosa
, que
es para mí uno de los grandes clá-
sicos de la sociología. Durkheim
analiza una fiesta de tribus aus-
tralianas y trabaja sobre este tema
tomando en cuenta otros trabajos
de etnólogos. El análisis es muy
sencillo, las tribus están esparcidas
en el territorio de su vida cotidiana,
pero de vez en cuando, “misteriosa-
mente” —la expresión de Durkheim
es muy interesante— se congregan.
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En ese momento desarrollan uno
de sus signos importantes: la “efer-
vescencia”. Correlativamente a este
concepto de efervescencia está el
concepto de anomia. Muestra cómo
durante estas agregaciones festivas
se da la transgresión sexual, la vio-
lencia ritualizada y la ingestión de
drogas o productos tóxicos, de todo
lo que es anómico. Haciendo énfasis
sobre el término “anomia”, el ansia
transgresiva no es en contra de la
ley, sino más allá de la ley. Muestra
cómo durante estos momentos anó-
micos —la frase es muy fuerte— la
comunidad fortalece el sentimiento
que tiene de sí misma. Se constitu-
ye como comunidad a partir de la
anomia. Puesto que la tensión no se
puede dilatar por mucho tiempo, las
tribus regresan a su propio territo-
rio y a la vida cotidiana hasta que
en un momento dado, misteriosa-
mente, tienen el deseo de regresar a
congregarse. Para mí este momen-
to de efervescencia es una anomia
ritualizada. La violencia es rituali-
zada, el sexo colectivo también es
ritualizado, la droga es ritualizada.
Es lo que yo llamo una “homeopati-
zación del mal”, una forma de vivir
la cotidianidad. La efervescencia es
como recargar una batería eléctri-
ca. Vamos a vivir a partir de esta
energía hasta que se necesite otra
vez recargar y recrear esta ener-
gía. Ese ejemplo traduce muy bien
para mí lo que es lo erótico-social
en ciertos momentos, hay que en-
contrar elementos para pensar este
binomio que, desde mi punto de
vista, se seguirá desarrollando en
nuestras sociedades posmodernas y
en las generaciones jóvenes. Las ge-
neraciones de nuestros estudiantes
se van a fundamentar cada vez más
sobre estos valores anómicos. Es
mejor reconocerlo para acompañar
el proceso, ritualizarlo y así evitar
que se vuelva dañino. Acompañar,
más que negar, aceptarlo como
algo que ya estaba ahí. Esta idea,
que es casi una ley social, la voy a
formular de la siguiente manera: lo
anómico de hoy es lo canónico de
mañana.
Cuando observamos la historia
de la humanidad vemos siempre este
proceso. Podemos ver que todos los
autores anómicos del fin del siglo
XIX
en literatura, pintura, música, en
todos los terrenos, son ahora la re-
ferencia académica actual. Trabajo
este tema, retorno veinticinco años
de mi experiencia sobre esta pasión
común e intento ver cómo hay una
lógica en ello. Vuelvo a la idea de
Michel Foucault de que hay una
episteme
. En ese sentido, entramos
en una nueva
episteme
que, en la
perspectiva de Foucault, es al mis-
mo tiempo una manera de que se
represente el mundo y de organizar
el mundo con base en esta repre-
sentación. Hay una idea lógica en-
tre las formas de representación y,
en el sentido sencillo de la palabra,
las formas de organización: es la vi-
gencia de la
episteme
, al contrario
de la teoría pura. En cada uno de
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los dos casos se trata de un conoci-
miento, pero en el de la
episteme
se
trata de un conocimiento práctico,
un conocimiento que se encarna.
Cuando miramos la larga dura-
ción de la historia del pensamiento
siempre hay una relación entre lo
esotérico y lo exotérico, el sabio y
la publicidad. Considero que am-
bos son necesarios, pero creo que
se debe guardar una relación en-
tre lo esotérico y lo exotérico. Con
mayor precisión: lo exotérico sola-
mente tiene sentido si se apoya y se
arraiga sobre una investigación más
seria, es decir, esotérica. El proble-
ma que veo en Europa y en Francia
en particular, aunque no conozco
suficientemente México, es que lo
exotérico termina siendo suficiente
para sí mismo y corta sus raíces con
la investigación seria. Ahí sí hay un
verdadero problema: los medios de
comunicación sólo hablan de lo que
entienden. Lo digo de una manera
coloquial, con un refrán, “el burro
que se rasca busca a otro burro”. De
cierta manera hay una convivencia,
un verdadero problema que crea un
pensamiento desencarnado.
Me molesta un poco hablar de
Durkheim porque en la Sorbona
yo tengo la cátedra de Durkheim.
Cuando me nombraron fue una pa-
radoja absoluta, bastante gente se
dio cuenta porque mi formación, mi
trasfondo era más bien de tendencia
weberiana, pero trabajo bastante a
Durkheim. Para la última edición de
Las formas elementales de la vida
religiosa
redacté un prefacio. Hay
que saber que Durkheim tenía como
objetivo teórico “sociologizar” la
filosofía cartesiana, y lo dice de
manera explícita. Pensaba: lo que
Descartes hizo en filosofía —pensar
al sujeto racional, pensar al indivi-
duo crítico— yo lo voy a hacer pero
desde un punto de vista sociológi-
co; quiero demostrar cómo lo social
solamente es la suma de individuos
racionales; un poco como Descartes
pensó el
cogito ergo sum
, yo voy a
pensar a este sujeto que se asocia en
forma contractual con otros suje-
tos. Desde este punto de vista, Dur-
kheim representa el cumplimiento
del pensamiento moderno y es,
efectivamente, el fin de la moder-
nidad desde una perspectiva que se
fundamenta bien sobre esa idea de
lo social.
Lo social, como ustedes saben,
es una invención del siglo
XIX
. ¿Qué
es lo social? Cuando en Japón, a
principios del siglo
XX
, se requirió
traducir a los sociólogos, no había
palabra para traducir “social”. Se re-
querían perífrasis. Insisto sobre este
punto para dar a entender que eso
es lo social, nominalmente.
Yo tengo muchos colegas mexi-
canos, pero desconozco cuál es el
debate en México. En lo relacionado
con el debate intelectual en Europa,
nos quedamos en esta vieja idea
de lo social elaborada al final del
siglo
XIX
y principios del
XX
. Tanto
en la izquierda como en la derecha
hay una especie de equivalencia
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para pensar el aspecto contractual
de individuos racionales. Por eso
digo que Durkheim es la punta de
lanza del pensamiento moderno. En
varios de sus libros desarrolla dos
conceptos o expresiones: la idea de
la solidaridad mecánica y la idea de
la solidaridad orgánica, mostran-
do que las sociedades primitivas se
fundamentan en la solidaridad me-
cánica y la sociedad moderna sobre
la orgánica. Yo propuse invertir los
términos guardando las palabras
de Durkheim, demostrar que en el
fondo la solidaridad orgánica ca-
racterizaba a las sociedades primi-
tivas y la mecánica a las modernas.
Mecánico, en el sentido sencillo de
la palabra —lo podemos decir de
una manera racionalista—, es que
a partir de una causa se engendra
un efecto. En el fondo la solidari-
dad mecánica es lo que hace que yo
haga “eso”, y “eso”, tiene determi-
nada consecuencia. ¿Por qué expli-
co? Para decir que podemos recurrir
a ciertos términos de Durkheim
pero invirtiéndolos, poniéndolos al
revés. En mi lectura de Durkheim
entiendo que era un hombre de su
tiempo, un pequeño burgués nacio-
nalista, socialista, muy generoso,
muy racionalista, y que solamente
podía pensar por medio de “sus” ca-
tegorías. Sin embargo, en particular
lo que cité, hace que en
Las formas
elementales de la vida religiosa
haya intuiciones que nos permiten
entender muchísimos fenómenos de
la posmodernidad, pero separándo-
los del contexto de la
doxa
, es de-
cir, de la opinión sabia, opinión en
la cual él estaba metido. Voy a dar
un ejemplo en relación con lo que
decía hace rato. Las famosas fiestas
y sus efervescencias pueden per-
fectamente aplicarse a todos estos
agrupamientos deportivos, musica-
les, religiosos, consumistas, etcéte-
ra, en los cuales existen también los
mismos procesos de efervescencia.
Desde mi punto de vista sí se pue-
den utilizar los términos pero cam-
biando los vértices. Desde un punto
de vista epistemológico, hay un
concepto heideggeriano que podría
explicar lo que estoy haciendo, no
sé cómo está traducido al español
pero tenemos muchos problemas
para traducirlo en francés. Se tra-
duce como retomar y distorsionar o
torcer. En el fondo retomamos, pero
al mismo tiempo les aplicamos una
torción para que puedan ser útiles,
no de una manera general para un
pensamiento eterno, sino para ser
aplicables a la realidad contempo-
ránea. Ésa es mi manera de usar y
abusar de Durkheim.
En un tiempo muy parecido al
nuestro, durante el siglo
XVIII
o
XIX
,
mientras ocurría una guerra de la
mutación de los valores, Goethe
decía que las civilizaciones son pa-
radójicas en su nacimiento. Yo tam-
bién pienso que en este momento
hay paradojas. Por un lado, hay algo
del orden de la mundialización y al
mismo tiempo hay una reafirma-
ción muy fuerte, hasta forzosa, de
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los particularismos. La imagen que
he dado —una imagen mucho más
seria aunque parezca frívola— es la
mcdonalización
, pero es al mismo
tiempo el
cassoulet
(que es una es-
pecialidad de Toulouse). El
cassoulet
es importante porque es un platillo
a la manera de lo que decía Marcel
Mauss: la cocina como hecho so-
cial total. Eso es McDonalds. Para
mí la posmodernidad es el lado pa-
radójico, es una metáfora. Hay que
ver posteriormente cómo se vive la
paradoja. Por otro lado, hay que
considerar la fragilidad de un im-
perio único, en particular el impe-
rialismo de los Estados Unidos, con
su característica particular: quieren
imponer democracia donde no hay
democracia. Pero junto a este impe-
rialismo único y dominante me pa-
rece que hay indicios y ensayos del
nacimiento de otros imperios. Re-
gresa, ciertamente, la idea imperial,
un término casi de ciencia política.
Ésta es una hipótesis, es mi hipó-
tesis, pero creo que vamos a asistir
al nacimiento de un “multilateralis-
mo imperial”, al nacimiento de un
imperio europeo, al nacimiento de
uno o dos imperios asiáticos, al na-
cimiento de un imperio de América
Latina, con todo lo que implica un
problema multilateral.
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